Yoga, um Ato de Fé

Sempre desconfie de chavões. Fórmulas consagradas de pensamento, ainda que possam ser a semente de alguma intuição valiosa, por si mesmas mais encobrem do que revelam, funcionando apenas como um simulacro fácil de conhecimento genuíno, o qual é sempre trabalhoso, exigente, difícil. Achar-se sabedor de algum assunto apenas por estar de posse de algumas frases feitas sobre ele é como se considerar milionário por guardar no cofre notas falsas de dinheiro. O lastro de valor substancial inexiste em pensamentos de papel.

Esse é o caso da célebre oposição entre fé e razão. A primeira, dizem, é algo irracional, supersticioso, relacionado com as religiões e os mitos, ao contrário da razão, ferramenta das ciências, do “Iluminismo”, do conhecimento propriamente dito.

Como é possível, munido de tal banalidade travestida de conhecimento, entender o sūtra do Yoga segundo o qual a fé não só não é oposta ao conhecimento, mas é sua etapa primeira, o fundamento mesmo do seu edifício? 

Śraddhā-vīrya-smrti-samādhiprajñā-pūrvaka itareṣām – Para os outros (nós, que temos um corpo) o conhecimento claro é precedido de discernimento, memória e persistência, os quais só são possíveis pela força da fé (śhraddhā)”.  

Yogasūtra — I-20

Façamos, pois, nosso esforço de compreensão do sūtra. Se, de início, é inevitável que a nossa mente se guie por frases feitas, que tal, pelo menos, escolhermos algumas mais decentes? Sugiro esta, do filósofo francês Gustave Thibon

La foi consiste à ne jamais renier dans les ténèbres ce qu’on a entrevu dans la lumière – A fé consiste em jamais renegar na escuridão aquilo que se entreviu na luz”.

Gustave Thibon

É certo que o vislumbre de uma realidade não depende do esforço humano. Às vezes o céu da mente é iluminado por algum relâmpago, e um surpreendente panorama irrompe do nada no horizonte do nosso conhecimento. Passado, contudo, o brilho fugidio daquela intuição, a noite de novo se instala. Abandonamos a nova possibilidade tão rápido quanto recolocamos no lugar dela as mesmas ideias de sempre, como quem veste, ansioso para dormir, um velho pijama (furado mas reconfortante). 

No fundo, o sujeito sabe que ele não é seu corpo, seus pensamentos, suas emoções. Não faz sentido que seja. A afirmação das escrituras védicas tanto quanto a lógica mais elementar (você não é algo que você vê) nos sussurram calmamente essa verdade. E ainda que a fome, a ira, o desejo — os velhos instintos de sobrevivência e procriação — nos gritem o contrário, não nos deixamos abalar. Reafirmamos, serenos, para nós mesmo, ainda que atordoados e vacilantes, aquilo que tínhamos entendido sem entender direito. 

A passividade do reconhecimento-relâmpago deve ser sucedida pelo esforço de prolongar a iluminação, reter a visão da paisagem. Conservá-la na memória, acalentá-la, nutri-la. Reconstituir seus detalhes.  É isso que o Yoga chama de contemplação, dhyāna, samādhi. Meditação é, antes de mais nada, um ato de . Transformar um relâmpago, primeiro, numa lua cheia, depois num sol nascente. Depois num sol de meio dia? Talvez. Mas, acima de tudo, começar a enxergar no escuro.

Sou um homem ignorante. Gosto de ser. Não é só no escuro que a gente percebe a luzinha dividida? Eu quero ver essas águas, a lume de lua.

Grande Sertão: Veredas.

Yogaterapia

Dependendo do ponto de vista através do qual a encaramos, a prática do Yoga pode ser “definida” de diferentes maneiras. Batendo o olho nas afirmações de natureza metafísica que Patañjali, nos seus Yoga-sūtras, faz a respeito da natureza do mundo (II – 15), dos meios válidos de conhecimento (I – 7), do sujeito (II – 20) e de Deus (I – 24), um filósofo não hesitaria em classificar o Yoga como uma filosofia. Do mesmo jeito, atraído pela lista de preceitos morais (II – 30) ou pela recomendação do nome de Deus como meio eficaz para a remoção de obstáculos (I – 28, 29), um religioso veria facilmente nos sūtras um eco da sua religião, assim como o psicólogo encontraria princípios da sua prática clínica na descrição das aflições (kleśas) da mente humana (II – 3). 

E assim por diante, o Yoga, na sua grandeza, se presta às mais variadas interpretações, como o elefante que, tateado pelos homens cegos, se prestou a ser pilastra, lança e corda (conforme foi tocado na perna, presa e rabo respectivamente). Há quem experimente o Yoga como uma ciência da mente, uma arte de viver, uma pedagogia, uma cultura… Cada qual com sua razão para tanto, justificada em grande medida.  

O Yoga em si, entretanto, em sua acepção mais própria, não é nenhuma dessas coisas. Yoga é terapia. Não no sentido de psicoterapia (freudiana, lacaniana, junguiana, etc.) que nos acostumamos a associar com a palavra, mas, mais fundamentalmente, no sentido de uma terapia existencial.

Quem assim afirma não sou eu. No começo dos seus comentários aos sūtras de Patañjali, Śaṅkarācārya, introduzindo o propósito fundamental (prayojana) do Yoga, diz que este pode ser explicado através da ciência da terapêutica (cikitsā-śāstra) e suas quatro divisões (catur-vyūha): doença (roga), causa da doença (roga-hetu), saúde (ārogya) e remédio (bhaiṣaja).

Terapêutica (cikitsā) é o ramo da ciência médica (ayurvédica, neste contexto) que lida com o tratamento das doenças, a aplicação de remédios. É uma ciência da cura. Ela parte, obviamente, da pressuposição da doença, roga. No caso da terapêutica do Yoga, a doença é duḥkha, o sofrimento. “Heyaṃ duḥkham anāgatam – O sofrimento que ainda não veio é o que deve ser evitado” (II – 16).

Mas o sofrimento de que trata essencialmente a Yogaterapia não é o causado por enfermidades físicas ou mentais específicas, já que para tanto existe a medicina propriamente dita (ayurvédica ou qualquer outra). É preciso lembrar, ademais, que, segundo os sūtras (duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ, II – 15), quem experimenta maximamente o sofrimento do mundo não é uma pessoa debilitada ou perturbada, mas aquela saudável por excelência (a pessoa lúcida, vivekin, para quem mesmo os prazeres são fonte de sofrimento). Foi por este motivo que chamei o Yoga de terapia existencial: porque a doença que ela trata é a doença da existência, bhāva-roga ou saṃsāra-roga: o sofrimento da vida que todos nós — saudáveis ou doentes, alegres ou tristes, ricos ou pobres — experimentamos.

Depois de definir a doença, o segundo passo da terapêutica é a determinação de roga-hetu, a causa da doença. A natureza da causa revelará o caminho do tratamento. Nos sūtras, Patañjali afirma que a causa universal da doença da existência (heya-hetu) é a conexão (saṃyoga) do ser consciente (draṣṭṛ) com aquilo que ele vê (dṛśya) (II – 17).

Isso quer dizer que não é possível alguém sofrer sem se identificar com algum conteúdo mental. Aniquilar o processo mental, contudo — que à primeira vista poderia parecer uma linha de tratamento possível — não é desejável. Primeiro porque uma vida de anêmona ou estrela-do-mar (nada contra as anêmonas e estrelas-do-mar, nota dos meus advogados) não pode ser o propósito de um nascimento humano; mas, mesmo se fosse, o fato da mutabilidade da existência — um ser humano que, por qualquer motivo, meritório ou condenável, venha a se tornar uma anêmona feliz pode, por quaisquer outros motivos além do seu controle, vir a se tornar novamente uma pessoa com contas a pagar e problemas com a mãe — tal fato torna esse “tratamento” apenas um paliativo, e não um verdadeiro remédio. 

A possibilidade que resta de cura real, de eliminação definitiva da identificação com os processos mentais, é a possibilidade dessa identificação ser fruto de uma ignorância e de uma confusão. Porque é da natureza da ignorância e da confusão criar problemas sem que de fato exista algum. E o que não existe nunca existiu, nem mesmo enquanto você achava que existia; não pode, portanto, voltar a ser. Só pode haver, portanto, um remédio definitivo para a doença da existência caso ela seja fruto de um engano.

E é isso mesmo, para alegria do paciente, que o doutor Patañjali diagnostica como a causa da identificação do ser consciente com os seus processos mentais. Sim, trata-se de uma confusão descabida, uma loucura, algo como aquele caso, eternizado como lenda urbana, do cara que tomou LSD e passou o resto da vida achando que era um copo de suco de laranja.

Pode parecer exagerado dizer que a doença do sofrimento humano, tão real, seja fruto de mera ignorância e confusão, mas é isso o que afirmam as escrituras védicas (o CID-10 consultado por Patañjali). A lógica, por inusitado que pareça, diz o mesmo. 1) Você não é um copo de suco de laranja 2) porque você o copo de suco de laranja. 3) Você seus sentimentos e seus pensamentos; 4) logo, seus sentimentos e pensamentos não são você.  

Tasya hetuḥ avidyā (II – 24) — A causa da identificação do ser consciente com a mente, que desencadeia todo o processo de sofrimento, é a ignorância, avidyā“. Diagnóstico realizado, o remédio, bhaiṣaja, é prescrito: “viveka-khyātiḥ-aviplavā hāna-upāyaḥ (II – 26) — o meio para a remoção (hāna-upāya) da doença da existência é a assimilação do conhecimento discriminativo entre o ser consciente e a mente”. Yoga é essa assimilação. O ser consciente, livre da ignorância, permanece como que isolado, em kaivalya (de quarentena, em linguagem corrente). Ele está saudável.

ajñānatimirāndhasya jñānāñjanaśalākayā ।
cakṣurunmīlitaṃ yena tasmai śrīgurave namaḥ॥

Saudações ao mestre que, aplicando cirurgicamente o unguento do conhecimento, abriu-me os olhos, cegos que estavam pela catarata da ignorância“.

Gurustotram

A Árvore do Yoga

No começo as montanhas eram só montanhas e as árvores eram só árvores. Depois, quando comecei a prática do Zen, as montanhas não eram mais montanhas e nem as árvores eram mais árvores. Agora, compreendendo o Zen, as montanhas são só montanhas e as árvores, só árvores.

Ditado Zen

Introdução

Desconheço a fonte da citação acima, só sei que quando a escuto fico até os ossos imbuído da pura estética zen que ela evoca. Não sou estudante de zen budismo, apenas pratico meditação e, na minha juventude (só tenho cara de menino), li e reli “Mente Zen, Mente de Principiante” umas boas dezenas de vezes (excelente livrinho). A coisa sempre me atraia pelo seu ar de mistério simples, sua profundidade corriqueira. “Apenas sirva o chá”. “Quando estiver comendo, coma”. É difícil explicar o impacto desse tipo de ensinamento porque parece que, quanto mais nos enredamos em explicações, mais a essência dele nos escapa. É como tentar explicar uma piada: perde-se, irremediavelmente, a graça.

Eu não sou, porém, para a sorte ou azar de quem me lê, um cara zen. Talvez seja a herança racionalista da filosofia ocidental ou de vedānta (nenhuma contradição; a Índia, para os japoneses, é ocidente), mas eu, sofrendo do mesmo mal que Sócrates ou Shankara, sempre acabo querendo escarafunchar o sentido das coisas uma palavrinha adiante. Então, meu zen, me desculpe, mas aí vai uma explicação da piada.


Primeira Parte —  A Missa da Árvore

Tudo é uma mistura de coisa, palavra e ideia. Pensar no mundo significa, normalmente, pensar nesses três elementos em conjunto, sem que eles se distinguam totalmente entre si nem fiquem totalmente misturados, indistintos. Ninguém acha que a coisa árvore é proparoxítona, ou que a palavra árvore faça fotossíntese, ou que a ideia de árvore ocupe espaço ou seja audível.

Tomados por um súbito interesse em árvores, contudo, se quiséssemos investigar seriamente este fenômeno da natureza — a coisa árvore — uma providência primordial seria verificar a etimologia da palavra. Descobriríamos que vem do latim arbos, através do grego “aíro elevar, levantar”, e que vṛkṣa, árvore em sânscrito, deriva de uma raiz com sentido bem semelhante: “bṛh — expandir, crescer” (de onde vem, aliás, o substantivo brahma).

Interessante. As palavras não são cunhadas pela junção aleatória de sons, como nos sugere a imaginação da clássica cena de um homem das cavernas apontando um troço qualquer e dizendo “uga-buga“. Palavras têm um sentido, uma razão de ser. Elas derivam de uma intuição originária daquilo que é nomeado. Depois, quando caem no uso corrente da língua, se desgastam, viram chavões, coisas repetidas por força do hábito sem que se saiba exatamente o que se está dizendo.

Quando, há milhares de anos, um homem particular deu o nome de árvore pela primeira vez a uma árvore, ele assim o fez muito significativamente, num rito quase religioso, batizando a coisa árvore conforme sua natureza mais evidente e mais essencial. Árvore: aquela que se iça aos ares, que se arvora magnânima concedendo a seus súditos, animais e vegetais, sombra, abrigo, ar fresco e frutas que, maduras, parecem cair do céu. Árvore é uma coisa elevada, sublime. (Um bonsai, tome-se nota, é uma árvore em miniatura, e não um arbusto, porque conserva cuidadosamente, em menor escala, a grandeza da árvore. Bonsai é a grandeza em miniatura).

Foi um ato místico, uma missa, sem dúvida, a nomeação da primeira árvore. Logo depois, seguindo o destino decadente de todas as palavras, o nome caiu na boca do povo e árvore virou árvore, essa mesma que você vê todos os dias da janela. Uma coisa comum. Comum significa geral, genérico; algo não destacado em sua particularidade.

Ocorre que de fato não existem coisas comuns. “A coisa mais extraordinária do mundo é um homem comum, uma mulher comum e seus filhos comuns“, dizia Chesterton. Tudo é extraordinário em sua radical singularidade. Mas essa singularidade é o que inevitavelmente se perde no afã humano de legar conhecimento através de palavras, as quais, no processo, perdem seu vigor iluminativo e, como um véu justo, encobrem as coisas mantendo apenas a forma do seu contorno.

Conhecer algo de verdade significa, então, desvelá-lo. Significa seguir a trilha deixada pelas palavras fazendo o caminho inverso da sua cunhagem, num processo de verdadeira engenharia reversa. Trata-se de retornar à experiência intuitiva originária que teve a primeira pessoa a conhecer a coisa, antes que houvesse uma palavra justa para designá-la. Trata-se de ser aquele primeiro homem, em comunhão espiritual com a primeira árvore.


Segunda Parte — Empatia Cognitiva

O Yogasūtra chama essa intuição originária, na qual o homem se põe na presença viva do objeto, de samāpatti (sūtra 40 em diante), que tomo aqui a liberdade (arriscada, como toda liberdade) de traduzir como empatia. Explico-me. Além da aprazível semelhança fonética e da possível familiaridade etimológica (āpatti = pathos?), a palavra empatia possui ainda a seguinte afinidade semântica: samāpatti, no dicionário de sânscrito, significa encontro fortuito e bem-aventurado (samāpatti). E não é, decerto, a empatia um bem-aventurado encontro de corações? Nosso coração sente o que outro coração está sentindo, entende o que ele entende, ri do que ele ri e chora do que ele chora. Há uma sintonia que nos transforma (outro significado dicionarizado de samāpatti), por um momento, no outro.

Pois aqui estamos precisamente a falar de uma empatia cognitiva. Samāpatti, como conceito do yoga-darśana, significa a disposição particular da mente (cultivada pelas sādhanas do yoga) que a permite ser tingida (añjana) pelo objeto, com a mesma passividade e transparência com que um puro cristal (abhijāta-maṇi) se deixa colorir na proximidade de um objeto colorido.

De início, essa empatia cognitiva se realiza misturando coisa, palavra e ideia, numa concepção imaginativa que, apesar de conceitual e imaginativa, corresponde bastante fidedignamente ao objeto mesmo. Este nível de conhecimento é chamado de empatia mediada pelo pensamento, savitarkā samāpatti (ou savicārā samāpatti no caso de um objeto sutil).

Depois, segundo Patañjali descreve de próprio punho, há uma purificação completa da memória (smṛti-pariśuddhi), o que indica o abandono das convenções verbais que herdamos embutidas nas palavras, e nas quais nos fiávamos para conhecer. Há, aqui, a realização daquela engenharia reversa das palavras, de modo a deixar a coisa em si mesma brilhar (artha-mātra-nirbhāsa), como se estivesse destituída da própria forma (svarūpa-śūnyam iva), i.e., despida do aspecto familiar e genérico pelo qual antes a conhecíamos. Este conhecimento direto, não mediado por palavras, é chamado empatia imediata, nirvitarkā samāpatti (ou nirvicārā samāpatti, no caso de um objeto sutil).


Terceira Parte —  A Explicação da Piada

Que é, pois o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; se quero explicá-lo a quem me pede, não sei mais…

Santo Agostinho

No começo de tudo, antes de qualquer indagação mais profunda, as coisas são só as coisas. O tempo é o tempo, as montanhas são as montanhas, e as árvores são as árvores. É um conhecimento irrefletido, impessoal, baseado em uma familiaridade enganosa, meramente verbal e convencional.

Mas não pense nesse modo de conhecer como um erro a ser corrigido. Não é. O mundo, afinal, para começar a girar, não poderia esperar que cada um de nós o entendesse de maneira pessoal, íntima. Se para marcar a hora de uma reunião as pessoas precisassem antes deliberar sobre a natureza do tempo, nunca ninguém teria jamais se reunido. A compreensão prévia e impessoal é sempre o nosso ponto de partida.

Há, então, em um segundo momento, o inquérito filosófico. A alegação de veracidade dos lugares-comuns que abundam na nossa cabeça é recusada em favor das coisas mesmas, intimadas a darem seu testemunho. Árvores, segundo o que elas mesmas nos confessam em fórum íntimo, não são meramente árvores. São a Vida, são refrigeradores, são pulmões… É aqui que o mundo ganha um poeta, um filósofo, um cientista. O falatório se transmuta em fala e pensamento próprios, tão prenhes de sentido quanto estranhos para quem deles se aproxime esperando a familiaridade da linguagem pública.

Por fim, há o salto no abismo, o abandono. Um ato derradeiro de amor pelas coisas. As árvores são, enfim, mais do que vida, refrigeradores, pulmões… Coisas que, por verdadeiras que sejam, limitam as possibilidades de uma árvore real. Às vezes, árvores são obstáculos no caminho, outras vezes são pretextos para filosofia. Eis que a mente se expande a ponto de se tornar ela mesmo uma árvore, crescendo e abarcando tudo com sua copa frondosa… É, parece que chegou minha hora. Mal comecei a falar e já estou soando como um mestre zen.

Psicologia do Autoconhecimento: Rumo ao Desconhecido

Autoconhecimento é o nome dado para o ato de conhecer-se do sujeito. Não é possível imaginar, à primeira vista desta definição, algum sujeito no mundo para quem o referido ato seja de todo não realizado. Quem poderia ser capaz de ignorar completamente a si mesmo enquanto vive no mundo?

Poderíamos portanto dizer que a diferença entre o sábio e o ignorante, no que diz respeito ao autoconhecimento, não é uma diferença entre presença e ausência de conhecimento, mas unicamente entre diferentes intensidades de conhecimento. O ignorante, ainda que conheça a si mesmo, conhece-se pouco, cônscio apenas das camadas mais superficiais e imediatas do seu modo de ser, em contraste com o sábio ciente das sutilezas mais íntimas e profundas da própria mente.

Por profunda que seja, entretanto, essa diferença de intensidade não é nada mais do que uma diferença entre conteúdos objetivos da consciência. O que é que um “sábio” conhece, afinal de contas, quando dizemos que ele se conhece mais do que um ignorante? O que quer que seja, é algum conteúdo mental do qual ele é consciente.

Suponha um sujeito que se dá conta, depois de anos de psicoterapia, de que anseia pelo acolhimento da mãe e reconhecimento do pai em tudo que faz no mundo. O fato é que a consciência dessa ânsia não é idêntica à ânsia. Se fosse não poderia nem mesmo diferenciar-se dela para reconhecê-la.

Conhecer-se a si mesmo implica, pois, diferenciar-se de si mesmo. Não exatamente de si mesmo, na verdade, mas de algum conteúdo que estava previamente como que colado à consciência, como uma lente de contato aos olhos. O sujeito que antes buscava constantemente a aprovação dos pais, o fazia na medida em que não estava consciente desta exigência interna. Ele era, por assim dizer, essa exigência. Ao torná-la consciente, ao mesmo tempo a transcende, tornando-se dela diferenciado.

O sujeito que assim realiza o ato de conhecer é sempre distinto daquilo que ele conhece, de maneira análoga a como um continente é sempre distinto do seu conteúdo. Apreender o sujeito cognoscente em uma cognição é, por definição, tão impossível quanto cercar o espaço. Por isso, quando o que está em jogo é o autoconhecimento stricto sensu (o conhecimento do conhecedor de todos os conhecimentos) o nosso sábio não se distingue qualitativamente do ignorante. Por mais conteúdos de conhecimento sobre sua pessoa que possa ter acumulado na vida, ele continua fundamentalmente ignorante de si.

A tradição oriental, particularmente, sempre esteve atenta ao caráter ambíguo do autoconhecimento, que tende, quase irresistivelmente, a tornar-se alterconhecimento: conhecimento de outro, de algo do qual nós somos — pelo próprio ato de conhecê-lo —  diferentes. Daí a impressão de “misticismo” das filosofias orientais, as quais, ciosas da dificuldade de falar sobre o assunto, acabam se expressando por meio de paradoxos.

— “O que não é conhecido pela mente (yanmanasā na manute), mas pelo qual a mente conhece (yena mano matam), ensina o professor no célebre diálogo da Kenopaniṣad. — Só isso, saiba, é a realidade (tadeva brahma tvaṃ viddhi), e não aquilo que você imagina como alguma coisa (nedaṃ yadidam upāsate). E prossegue: Se você acha que conhece essa realidade como a palma da sua mão (yadi manyase suvedeti), então você entendeu muito mal o que eu falei (dabhram eva tvaṁ vettha)”.

Neste contexto da filosofia védica ou hindu, poucos textos são tão celebrados quanto os Yogasūtras, certamente pela popularidade que a prática de yogāsanas alcançou no mundo inteiro. Não acho que me arrisque em dizer, contudo, que poucos textos são tão mal compreendidos, o que, longe de ser uma surpresa, é apenas a confirmação cabal da sina do autoconhecimento de sempre se alterar, inadvertidamente, nos moldes de um conhecimento empírico usual (no qual um sujeito capta um objeto).

É na clave dessa má compreensão que frequentemente se interpreta, por exemplo, o conceito de nirodha (usado pelo autor, Patañjali Maharṣi, na definição de yoga) como uma restrição das atividades mentais, um lockdown (para usar o termo da moda) dos pensamentos, como se o asamprajñāta-samādhi (compreensão intuitiva do sujeito sobre si mesmo, meta final do yoga) fosse o equivalente a uma injeção de propofol na veia.

É claro que aí não se faz a menor ideia de por que Patañjali gasta seus preciosos aforismos prescrevendo, antes do asamprajñāta e como sua etapa preliminar necessária, uma série de samprajñāta-samādhi-s, apreensões conceptuais do sujeito nas quais ainda resta alguma dualidade conhecedor-conhecido. Para que perder tempo com conhecimentos “teóricos”, quando o que se visa é uma experiência na qual eles estão ausentes e que lhes é completamente indiferente? É meio como um médico que, antes da cirurgia, se empenhasse em ensinar ao paciente os princípios da dor e da anestesia, para só depois, finalmente, desligá-lo com a injeção. É claro que não faz sentido.

O que faz sentido é entender os Yogasūtras como uma rigorosa descrição e guia do processo psicológico por meio do qual um certo tipo de pensamento (um “pensamento claro — sattva-guṇa-pradhāna-vṛtti“), diligentemente cultivado durante toda a prática espiritual, por fim reconhece a própria limitação e, num grand finale discriminativo, se abandona, deixando o palco da mente livre para o espetáculo solo da luz que o ilumina.

Não se trata, caro leitor, como espero tê-lo feito pressentir, de um processo “intelectual”, no sentido de um estudo conceitual árido. Você não é, enfim, um conceito (e para o caso de considerar-se “árido” existem cremes hidratantes na farmácia). Essa é a beleza do caminho e também a razão pela qual ele deve ser guiado por alguém experiente, que não caia na armadilha de deixar os conceitos encobrirem aquilo que deveriam deixar brilhar.